Argumento Moral

Argumento Moral

O Argumento Moral, na linhagem que ficou popular no fim do séculoXX e início do século XXI, é uma tentativa de mostrar que certas características da moralidade, especialmente a objetividade de valores e deveres, apontam para uma realidade última que é pessoal e moralmente perfeita.

Ele não começa perguntando se pessoas acreditam em certo código moral. Ele começa perguntando se existe pelo menos um valor moral que seja verdadeiro independentemente de opinião, cultura, conveniência ou evolução psicológica, e se existe pelo menos um dever moral que seja vinculante mesmo quando contrariar interesses pessoais.

A formulação contemporânea mais conhecida desse argumento circula amplamente em debates e cursos de filosofia da religião e é associada com William Lane Craig, mas a ambição de ligar a ordem moral à realidade última tem antecedentes bem definidos.

No começo do século XX, William Ritchie Sorley, que viveu de 1855 a 1935, proferiu as Conferências Gifford na Universidade de Aberdeen nos anos de 1914 e 1915, publicadas depois como Moral Values and the Idea of God, defendendo que a ordem moral não é um epifenômeno humano sem lastro, mas um dado com implicações metafísicas sobre o todo da realidade.

O argumento pode ser apresentado de forma curta, com premissas e conclusão numeradas, e depois defendido de forma dissertativa.

1. Se Deus não existe, então valores morais objetivos e deveres morais objetivos não existem.
2. Valores morais objetivos e deveres morais objetivos existem.
3. Portanto, Deus existe.

A força do argumento está em sustentar a primeira e a segunda premissas sem truques verbais. E isso exige separar duas coisas que frequentemente são confundidas: valor moral e dever moral. Um valor moral é algo como “crueldade gratuita é má” ou “justiça é boa”.

Um dever moral é algo como “não se deve torturar um inocente por diversão” ou “deve-se cumprir promessas sob condições normais”. Dizer que algo é objetivo não é dizer que todo mundo reconhece, nem que todo mundo obedece. É dizer que, mesmo que ninguém reconhecesse ou obedecesse, a coisa continuaria sendo verdadeira.

A segunda premissa afirma que pelo menos alguns valores e deveres morais são objetivos. É aqui que exemplos claros fazem o trabalho que abstrações não fazem. Há juízos morais cuja negação parece exigir a renúncia à própria racionalidade moral. A ideia de que torturar uma criança apenas para entretenimento é errado não parece depender de uma votação, nem de um gosto cultural, nem de utilidade social.

A ideia de que estupro é errado não parece uma preferência estética. A ideia de que é injusto condenar uma pessoa sabidamente inocente não soa como uma convenção local.

Esses exemplos não são escolhidos para chocar, mas porque são casos nos quais o realismo moral, a tese de que há verdades morais objetivas, aparece com mais nitidez. A literatura filosófica sobre argumentos morais para Deus reconhece justamente esse apelo a aspectos “evidentes” da experiência moral, ainda que discuta como fundamentá-los.

Uma tentativa comum de escapar da segunda premissa é dizer que esses juízos são apenas produtos de evolução e socialização, úteis para sobrevivência e coesão. Só que isso, por si, não refuta objetividade; no máximo, propõe uma genealogia psicológica da crença. Uma explicação causal de por que alguém acredita em algo não decide se a crença é verdadeira.

Em termos filosóficos, isso é o erro de confundir explicação etiológica com justificação. Por isso, o debate real não é se há influências biológicas e culturais na moralidade, e sim se essas influências são compatíveis com a existência de verdades morais que transcendem tais influências. A discussão metaética contemporânea distingue exatamente esses níveis de análise.

Se a segunda premissa é plausível, a primeira premissa precisa explicar por que, sem Deus, valores e deveres objetivos não existiriam. Aqui entram duas teses que aparecem com frequência nessa família de argumentos, inclusive na forma que Craig defende em cursos e textos: valores morais objetivos se enraízam na natureza de um ser moralmente perfeito, e deveres morais objetivos se enraízam em comandos de tal ser, de modo que obrigação é algo como responsabilidade perante uma autoridade moral suprema.

Esse passo pode ser altamente contestável se não defendido com cuidado. A defesa mais forte não é dizer “sem Deus tudo é permitido”, porque isso é psicologia moral, não metaética. A defesa mais forte é dizer o seguinte. Valores morais objetivos parecem ter uma normatividade que não se reduz a fatos físicos, desejos ou convenções. Se alguém diz “crueldade gratuita é má”, isso não soa como equivalente a “eu não gosto de crueldade” nem a “minha tribo desaprova crueldade”.

E deveres morais objetivos parecem ter uma força vinculante que não se reduz a prudência: às vezes o dever exige sacrifício real. A pergunta é se um naturalismo estrito, entendido como realidade composta apenas por fatos físico-químicos e suas relações, tem recursos ontológicos para produzir essa normatividade robusta. Sorley, no começo do século XX, trabalha exatamente com a ideia de que a ordem moral aponta para algo além de uma descrição neutra de fatos, porque ela introduz um “dever” que não é capturado por explicações descritivas do mundo.

Mesmo assim, uma pergunta contra a primeira premissa é levantada: por que não admitir valores morais objetivos como fatos morais brutos, sem Deus? A Enciclopédia Stanford de Filosofia, ao mapear argumentos morais, reconhece que há pluralidade de posições metaéticas, incluindo realismos não teístas.

Ou seja, a primeira premissa não é trivial. Ela precisa mostrar que, se existem fatos morais objetivos, é mais coerente tratá-los como enraizados numa realidade pessoal e moralmente perfeita do que tratá-los como entidades abstratas inexplicadas ou como propriedades flutuantes sem fundamento. Esse é o lugar onde o argumento vira uma disputa de melhor explicação, mesmo que seja apresentado em forma dedutiva.

Aqui entra o Dilema de Eutífron, clássico em Platão: algo é bom porque Deus manda, ou Deus manda porque é bom? Se for bom apenas porque Deus manda, moralidade parece arbitrária. Se Deus manda porque é bom, então o bem parece independente de Deus, e Deus não fundamenta a moralidade.

A resposta mais trabalhada na filosofia da religião contemporânea é qu algo só é bom porque Deus é bom. Isso está ligado à Teoria do Comando Divino, segundo a qual valores morais não dependem de um decreto voluntarista; eles se identificam com a natureza de Deus, entendida como necessariamente boa.

Deveres morais, por sua vez, dependem de comandos divinos, mas comandos de um Deus essencialmente amoroso e justo, o que bloqueia a arbitrariedade. Isso divide o problema em duas partes: o que é o bem? E de onde vem a obrigação? O bem é ancorado no caráter necessário de Deus, não em capricho. A obrigação é ancorada no comando, que é a forma adequada de gerar responsabilidade, mas somente porque o comandante é essencialmente bom.

Essa resposta enfrenta o Dilema de Eutífron clássico de modo específico. Ela nega que “Deus manda” seja o fundamento último do bem. Logo, não há arbitrariedade. E ela nega que o bem seja um padrão externo que Deus consulta.

O padrão é a própria natureza divina, não algo acima de Deus. Com isso, a pergunta “Deus manda porque é bom” recebe uma reformulação: Deus manda certas coisas porque elas expressam sua natureza necessariamente boa. O bem não é independente de Deus como uma entidade abstrata; ele é independente de vontade contingente, porque depende de uma natureza necessária.

A versão modificada do dilema, muito discutida hoje, tenta deslocar o problema: dizer que Deus é essencialmente bom não resolve, porque ainda resta perguntar se “bom” tem sentido sem um padrão independente.

Se “bom” significa “conforme a natureza de Deus”, então dizer que Deus é bom é o mesmo que dizer que a natureza de Deus reflete a natureza de Deus, o que é uma tautologia, ou seja, não há nada de informativo aqui. Se “bom” significa algo independente, o risco é voltar ao segundo chifre do dilema, ou seja, afirmar que Deus é bom por refletir um padrão externo a Ele.

A resposta aqui precisa ser sem atalhos. Primeiro, circularidade não é automática: muitas teorias definem termos normativos por referência a um paradigma sem cair em trivialidade, desde que o paradigma tenha conteúdo. Dizer que Deus é amoroso, justo, fiel, não cruel, não enganador, não é uma fórmula vazia; é uma caracterização substantiva.

Segundo, chamar a natureza divina de padrão não é o mesmo que dizer que “bom” significa apenas “o que Deus é”. A tese é mais fina: propriedades morais fundamentais, como amor e justiça, são instanciadas de modo perfeito e necessário em Deus, e por isso servem como fundamento ontológico dos valores.

O termo “bom” aponta para essas propriedades, e não para uma etiqueta arbitrária. Terceiro, se alguém insiste que essas propriedades são reconhecíveis como boas mesmo sem Deus, isso não derrota automaticamente a tese teísta, porque ainda resta a pergunta metafísica sobre por que tais propriedades teriam autoridade normativa objetiva em um universo puramente descritivo.

Há um custo real em qualquer resposta. O teísmo precisa explicar como se conhece a bondade divina e como evitar voluntarismo moral. O não teísmo precisa explicar como fatos morais objetivos existem num mundo que, em sua base, seria apenas físico e descritivo. A avaliação do argumento moral, portanto, é uma comparação de encargos teóricos. A Enciclopédia Stanford de Filosofia coloca exatamente essa disputa como central na avaliação de argumentos morais para Deus.

Se a segunda premissa é mantida por exemplos de moralidade objetiva e se a primeira premissa é defendida como a melhor explicação ontológica de valores e deveres objetivos, então a conclusão não é um salto retórico. Ela é uma inferência para uma realidade última com caráter moral, capaz de fundamentar valor e obrigação.

Nesse ponto, a proximidade com Sorley fica clara: o argumento não diz apenas que Deus é útil para manter ordem social. Ele diz que a estrutura do dever e a pretensão de objetividade do valor moral apontam para uma realidade não física que não é indiferente ao bem.

LEITURA RECOMENDADA

CRAIG, William Lane. Moral Argument, Part 1. Defenders Podcast Series 1. Reasonable Faith, s.d. Disponível em: https://www.reasonablefaith.org/podcasts/defenders-podcast-series-1/s1-moral-argument/moral-argument-part-1.

KOONS, Robert C. God, Grounding, and the Good. PhilArchive, s.d. Disponível em: https://philarchive.org/archive/KOOGGD.

SORLEY, William Ritchie. Moral Values and the Idea of God: Gifford Lectures Delivered in the University of Aberdeen in 1914 and 1915. Cambridge: Cambridge University Press, 1918. Disponível em: https://www.cambridge.org/ca/universitypress/subjects/philosophy/ethics/moral-values-and-idea-god-gifford-lectures-delivered-university-aberdeen-1914-and-1915.

WAINWRIGHT, William J. Moral Arguments for the Existence of God. In: ZALTA, Edward N. (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Stanford: Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2017. Disponível em: https://plato.stanford.edu/entries/moral-arguments-god/.